Si algo parece evidente en la cultura humana, es la amplia presencia de la religión: la gente hace cosas religiosas todo el tiempo —en todas las sociedades ha habido compromiso con los dioses, mitos y rituales. Esta prácticas y creencias, desde los sacrificios humanos aztecas hasta el bautismo cristiano son diversas, es cierto. Sin embargo, parecería que comparten una esencia común. ¿Qué llevó a  Jonathan Zittell Smith, quizá el más influyente académico de la religión del pasado siglo, a declarar en su libro De Babilonia a Jonestown (1982) que “la religión es simplemente la reacción del estudio del académico, y por ende “no tiene existencia independiente de la academia”?

Smith quería desbancar la suposición de que la religión no necesita definición.Mostró que el que ciertas cosas nos parezcan religiosas dice menos sobre esas ideas y prácticas que sobre los conceptos demarcatorios que utilizamos para su interpretación. Lejos de un fenómeno universal con una esencia distintiva, la categoría religión solo emerge a través de actos de clasificación y comparación de segundo orden.

Cuando Smith entró en la disciplina, en los tardíos 1960s, el estudio académico de la religión era aún bastante joven. En los Estados Unidos, había sido moldeado por el historia de religiones rumano Mircea Eliade, quien de 1957 hasta su muerte en 1986, enseñó en la Escuela de la Divinidad de la Universidad de Chicago. Ahí, Eliade formó a una generación de académicos en el acercamiento a los estudios religiosos que él había desarrollado en Europa.

Lo que caracterizaba a la religión, para Eliade, era ‘lo sagrado’ —la fuente suprema de toda la realidad. Dicho sencillamente: lo sagrado era ‘el opuesto de lo profano’. Sin embargo, lo sagrado podía irrumpir en la existencia profana en un número de predecibles formas en culturas e historias arcaicas. Las deidades del cielo y la Tierra eran ubicuas: por ejemplo, la Luna y el Sol servían como representaciones del poder racional y de los ciclos, ciertas piedras eran consideradas sagradas, y el agua vista como una fuente de potencial y regeneración.

Eliade también desarrolló los conceptos de ‘tiempo sagrado’ y ‘espacio sagrado’. Según Eliade, el hombre arcaico (u Homo religiosus) siempre contaba historias de lo que los dioses hicieron ‘en el comienzo’. Consagraba el tiempo a través de repeticiones de estos mitos cosmogónicos, y dedicaba espacios sagrados de acuerdo a su relación con el ‘simbolismo del Centro’. Esto incluía la ‘montaña sagrada’ o axis mundi —el punto de intersección arquetípico entre lo sagrado y lo profano— pero también ciudades, palacios y templos sagrados. Los mitos, rituales y lugares exactos eran cultural e históricamente específicos, por supuesto, pero Eliade los veía como un ejemplo de un patrón universal.

Smith fue profundamente influenciado por Eliade. Como un estudiante de grado, se propuso leer casi todas las obras citadas en las bibliografías de la magnum opus de Eliade, Patrones en la Religión Comparada (1958). Admitió que su movida para unirse a la facultad de la Universidad de Chicago, en 1968-69, estuvo en parte motivada por el deseo de trabajar junto a su ‘maestro’. Sin embargo, muy pronto empezó a delinear su propia agenda intelectual, que lo puso en contradicción con el paradigma de Eliade.

Smith cuestionó, primero, si las construcciones eliadeanas de tiempo y espacio sagrados eran realmente universales. No negaba que estos constructos eran muy bien trazables en algunas culturas arcaicas. Pero en su ensayo temprano El pivote bamboleante (1972), Smith notó que algunas culturas aspirabas a explotar o escapar del espacio y el tiempo, en lugar de venerarlos o cosificarlos. (Hay que pensar en las varias escuelas de Gnosticismo que se desarrollaron en los dos primeros siglos de la Era Común, que consideraban al mundo material el trabajo del demiurgo, un espíritu defectuoso e incluso malévolo espíritu que era inferior al verdadero y oculto dios).

Smith distinguía estos patrones ‘utópicos’ —que buscaban lo sagrado fuera del orden natural y social prevalente— de los ‘locativos’ descrito por Eliade, que los reforzaba —una movida que socavaba el vocabulario universalista de Eliade.

En segundo lugar, SMith introdujo una nueva conciencia de sí misma y humildad al estudio de la religión. En el ensayo Adde Parvum Parvo Magnus Acervus Erit’ (1971) —el título era una cita de Ovidio que significa “suma un poco a otro poco y habrá un montón»—, Smith mostraba cómo las comparaciones de la información ‘religiosa’ están atadas con valores políticos e ideológicos. Lo que Smith identificó como acercamientos de ‘derecha’, como los de Eliade, procuraban una unidad y compleción orgánicas. Entrelazadas con este deseo, decía, está el compromiso con autoridad y estructuras sociales tradicionales. Los acercamientos de ‘izquierda’, por otro lado, se inclinaban hacia el análisis y la crítica, lo que alteraba el orden establecido y hacía posibles visiones alternativas de la sociedad. Al situar el acercamiento de Eliade a la religión en el extremo conservador del espectro, Smith no quería necesariamente denigrarlo, sino distinguir estos acercamientos para prevenir que los académicos los combinaran sin cuidado.

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Detrás del trabajo de Smith estaba la motivante tesis de que ninguna teoría o método de estudio de la religión puede ser puramente objetivo. Más bien, los dispositivos clasificatorios que aplicamos para decidir si algo es ‘religioso’ o no, no siempre depende en normas preexistentes. La taxonomía selectiva de información ‘religiosa’ en las culturas, historias y sociedades, decía Smith, es, por ende, el resultado de los “imaginativos actos de comparación y generalización” del académico. Donde alguna vez tuvimos el obvio y universal fenómeno de la religión, tan solo queda un retaceo de creencias, prácticas y experiencias particulares.

Un vasto número de tradiciones han existido a través del tiempo que uno podría posiblemente categorizar como religión. Pero para decidir de una u otra forma, un observador primero tiene que formular una definición según la cual ciertas tradiciones pueden ser incluidas y otras excluidas. Como escribió Smith en la introducción de Imaginando la religión: “si bien existe una extraordinaria cantidad de información, o fenómenos, de experiencias y expresiones humanas que podrían caracterizarse en una cultura u otra, por un criterio u otro, como religioso, no hay información para religión”. Podría haber evidencia de varias expresiones de Hinduismo, Judaísmo, Cristianismo, Islam y demás. Pero estas se convierten en religiones solo a través de la reflexión académica de segundo orden. La definición de un académico podría incluso llevarlo a categorizar algunas cosas como religión, a pesar de que convencionalmente no sean considerados como tales (por ejemplo, Alcohólicos Anónimos), y a excluir otras que lo son (ciertos derivados del Budismo).

Provocativo e inicialmente desconcertante, la aseveración de Smith de que la religión “ha sido creada para los propósitos analíticos del académico” es ahora ampliamente aceptada en la academia. Aun así, Smith reafirmó su aprecio crítico del trabajo de Eliade en sus dos últimas publicaciones antes de su muerte en Diciembre de 2017 y uno de los cursos finales que dictó en Chicago fue una detallada lectura de Patrones en la religión comparada. El propósito de Smith nunca fue exorcizar a Eliade de la disciplina. Su intención fue evitar las tentaciones de la obviedad, y enseñarle a los académicos de la religión —cualquiera que fuese su método predilecto o sus inclinaciones político-ideológicas— a ser claros sobre los poderes y límites de las decisiones que tienen que hacer. El estudiante de religión, decía Smith, debe ser consciente, por sobre todas las cosas: “De hecho, esta consciencia propia constituye su experiencia primaria, su principal objeto de estudio”.

**Este texto se publicó originalmente en inglés en aeon magazine y fue traducido y republicado bajo licencia CC BY-ND 4.0.