@monaojedaf

Para preguntarnos sobre la crítica y su función cultural, histórica, política y, sobre todo, social, estaría bien hacer una crítica, precisamente, de su función y aplicación; es decir, de cuando ésta deja de ser lo que es —rechazo, protesta, “el arte de no ser de tal modo gobernado”, como dijo Foucault en la conferencia ¿Qué es la crítica?— porque genera una nueva razón contrapuesta a la anterior. “Después de todo, la crítica no existe más que en relación con otra cosa distinta a ella misma”[1]. La dialéctica hegeliana se puede pensar desde este ciclo como el proceso en el que la contradicción (crítica) al movimiento previo (razón) da paso a una solución (nueva razón dominante). Las revoluciones, las importantes, han impuesto sistemas políticos que a su vez han sido sometidos a nuevas revoluciones “…el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva”[2], ésa es la Aufklarung: la crítica.

 

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Foucault escribió sobre la razón como un elemento de dominación, de poder; un instrumento más de la sociedad disciplinaria —el poder se construye como un panóptico y nosotros, los observados, nos cosificamos ante su mirada vigilante—. Adorno y Horkheimer también lo hicieron en Dialéctica de la ilustración cuando pensaron en la razón como una fuerza ejecutora. Horkheimer, en Crítica de la razón instrumental, escribió:

Cuando se pide al hombre común que explique qué significa el concepto razón, reacciona casi siempre con vacilación y embarazo. Sería falso interpretar esto como índice de una sabiduría demasiado profunda o de un pensamiento demasiado abstruso como para expresarlo con palabras. Lo que ello revela en realidad es la sensación de que ahí no hay nada que explorar, de que la noción de la razón se explica por sí misma, que la pregunta es de por sí superflua.[3]

El carácter ‘evidente’ del concepto de ‘razón’ es justamente el que, por su evidencia, no necesita un análisis profundo para el ‘hombre común’ de Horkheimer. Para ese hombre la razón se valida a sí misma. Gadamer lo dirá de otro modo: “La razón conduce a la praxis[4], pero él pensaba en la racionalidad desde un sentido muy distinto al de Foucault, Adorno y Horkheimer: la racionalidad, en términos de Gadamer, es ‘querer saber’. Su visión del término era bastante curiosa, casi rousseauniana: “la razón solicita la aplicación justa de nuestro saber y de nuestro poder.”[5] En otras palabras: la razón nos conduce hacia el bien. Foucault, Horkheimer y Adorno concebían, por el contrario, a la razón como el poder que instrumentaliza a los hombres con la intención de dominarlos.

El poder que, en última instancia, posibilita los actos razonables, es la capacidad de clasificación, de conclusión y deducción, sin reparar en qué consiste en cada caso el contenido específico, o sea el funcionamiento abstracto del mecanismo pensante.[6]

El culto a la razón, por tanto, acabó por quebrarse después del Holocausto, que impulsó a Adorno y Horkheimer a escribir Dialéctica de la ilustración. La razón no sirvió para nada más que para instrumentalizar al hombre, para dominarlo, para convertirlo en un esclavo del poder. El Dasein (ser ahí) de Heidegger, ese sujeto arrojado al mundo y que da sentido a lo que lo rodea, jamás interpela ni es interpelado: es una primera persona y el otro, la otredad, es una tercera, distante. Entre esas dos figuras hay un gran abismo. En la filosofía de Heidegger no existe la segunda persona, no hay un tú al que el Dasein pueda dirigirse: lo público, y por tanto lo político, se vuelve inabordable. Desde esta perspectiva es fácil comprender la cercanía que tuvo Heidegger con el Tercer Reich. “Porque a fuerza de cantarnos que a nuestra organización social o económica le faltaba racionalidad, nos hemos encontrado delante de no sé si demasiada o insuficiente razón, en todo caso seguramente ante demasiado poder.”[7]

Pero volvamos a la crítica, su función y aplicación. Habermas considera que el mundo de los intelectuales pertenece “donde la política no queda absorbida por la actividad estatal”[8], es decir, al mundo de la protesta, “donde las libertades [y necesidades] comunicativas de los ciudadanos se movilizan.”[9] Desde esta visión, la labor del intelectual es la de crear una crítica que tenga la suficiente relevancia para que se produzca la dialéctica hegeliana y la razón imperante quede derruida. Esa crítica generará una nueva razón, y el ciclo iniciará otra vez. Muchos han escrito sobre la labor del intelectual (Diderot, Weber, Gramsci, Habermas, Gadamer, Strauss, etc), y todos apuntan de una u otra manera hacia la importancia de la crítica como uno de sus deberes esenciales. El problema de quién es el intelectual, cuál es su posición (Weber, por ejemplo, dice que no debe tenerla; Gramsci, en cambio, ve al intelectual inminentemente posicionado), ameritaría otro espacio que me permitiera desarrollarlo con profundidad: basta, por ahora, decir que ninguno de los autores anteriormente mencionados ha podido resolver la cuestión del elitismo del intelectual (Gramsci lo intentó, pero no lo consiguió: él mismo, aún como representante de una clase proletaria, era parte de una élite [llamémosla, con torpeza, ‘del conocimiento’] que lo distanciaba, aunque no lo quisiera, de aquellos a quienes representaba). La pregunta siempre es la misma: ¿cómo puede un intelectual formular la crítica que represente a un colectivo? El pensamiento de Gramsci, al considerar que cada clase tiene sus propios intelectuales que los representan, pierde fuerza frente al concepto de autocrítica. ¿Es posible que exista la autocrítica sin distancia, sin desapego, del intelectual con la clase a la que representa? La experiencia histórica nos dice no: para un intelectual posicionado, la crítica se dirige hacia las otras clases, muy difícilmente hacia la suya. La autocrítica queda desterrada.

Las nociones de saber y poder se vuelven, en este punto, indisolubles.

No se trata, entonces, de describir lo que es saber y lo que es poder, y cómo el uno reprimiría al otro, o cómo el otro abusaría del primero, sino que se trata más bien de describir un nexo de saber-poder que permite aprehender lo que constituye la aceptabilidad de un sistema, sea el sistema de la enfermedad mental, el de la penalidad, la delincuencia, la sexualidad, etc. (Foucault)

Sin embargo, si la labor del crítico, del filósofo, del intelectual, se reduce a lo que Habermas llamó tener un ‘olfato vanguardista’: determinar cuáles son los puntos de interés que generarán transformaciones o deformaciones y crear una crítica de ellos; si la crítica se basta a sí misma (el pensamiento por el pensamiento), si las humanidades están para entender al hombre y a la cultura, ¿dónde está su aplicabilidad trascendente? En otras palabras: ¿cómo soluciona la crítica los problemas concretos del mundo (el hambre, la pobreza, la desigualdad)? Puede parecer una pregunta ingenua, pero vale la pena plantearla. ¿Es verdad que el intelectual, desde su trono, observa al mundo con melancolía (El intelectual melancólico de Jordi Gracia, un panfleto con pocos argumentos pero bastante gracioso y por ello recomendable, habla de ello) y se encarga de diagnosticarlo, de decirle al resto de los mortales, que no saben nada, —pobrecitos— qué deben hacer para vivir y ser mejores? ¿Es ésa la labor intelectual? Y si la crítica relevante es parte esencial del ciclo dialéctico histórico de Hegel, si con ella se puede desmontar sistemas de razón (dominación), también es necesario entender que luego otra racionalidad se impondrá, lo que hace que este proceso cultural en el que estamos sumergidos sea lo más parecido a un uróboros.

¿Dónde está ahora, en el 2012, la crítica que desestabiliza la razón imperante? ¿Quiénes son los intelectuales que la formulan? Habermas habla del internet como el espacio que ha permitido a los intelectuales mantener un movimiento más fluido y diverso que en épocas pasadas, pero que a su vez ha ampliado y fragmentado las conexiones comunicativas hasta volverlas incompletas, superficiales, incapaces de generar una crítica relevante. Pienso, por ejemplo, en el 15M de España: ¿se trata de un movimiento que tenga en sus raíces una verdadera crítica a la razón imperante, o de un movimiento que busca la reivindicación de derechos muy concretos? La desobediencia civil: ¿es una crítica? Como dijo Foucault, si se trata de plantear la relación entre conocimiento y dominación, sería siempre desde una actitud frente al poder, de voluntad de ‘no ser gobernado’ o ‘no ser gobernado de tal manera’; una actitud frente a la coacción de la racionalidad, frente al ‘obedece’. La crítica, no hay que olvidarlo, también es una actitud; pero una que se pregunta, necesariamente, por sus propios límites.


[1] Michel Foucault, ¿Qué es la crítica?

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[2] Ibid.

[3] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental.

[4] Hans-Georg Gadamer, Del ideal de la filosofía práctica.

[5] Ibid.

[6] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental.

[7] Michel Foucault, ¿Qué es la crítica?

[8] Jurgen Habermas, “Un olfato vanguardista para lo relevante”, ¡Ay, Europa!

[9] Ibid.

 

Mónica Ojeda